Dos hurras por la política de identidad
Por James Livingston NUEVA YORK. – Los críticos de la política identitaria plantean que prestar atención a asuntos como la raza, el género y la sexualidad distrae de la política “de verdad”, con lo que suelen referirse a la lucha entre el trabajo y el capital ...
Por James Livingston
NUEVA YORK. – Los críticos de la política identitaria plantean que prestar atención a asuntos como la raza, el género y la sexualidad distrae de la política “de verdad”, con lo que suelen referirse a la lucha entre el trabajo y el capital sobre la distribución de los recursos materiales. Pero esa mirada supone que la identidad de clase es un hecho objetivo, un dato sociológico. En realidad, ésta sólo se puede conocer a partir de su expresión en palabras y hechos.
Permítanme defender la política identitaria cuestionando tres aspectos. Primero, dan por sentado que cualquier posición que se distancie del universalismo de la Ilustración representa una amenaza a la idea de igualdad, y también a los derechos humanos. Segundo, creen que es esencialista; los roles sociales se asignan según los orígenes sociales, excluyendo lo que pueda lograr una individualidad dada.
Por último, suponen que la identidad de clase va primero, porque, al menos bajo el capitalismo, incluye y describe una mayor proporción de la vida social, permitiendo hacer causa común en temas de raza, etnicidad, género y nacionalidad.
El surgimiento de las sociedades de mercado redefinió tanto al individuo como su relación con el Estado. A fines del siglo XVIII, hacia el término de esa transición, el “hombre racional” de la Ilustración ya no se entendía como el producto de una ciudadanía virtuosa, o de la religión, sino como resultado de derechos naturales encarnados en un ser humano que, en teoría, podía afirmarlos en la sociedad civil de manera separada, incluso en contra del Estado. Uso el pronombre masculino a propósito. El “hombre racional” surgido de la Ilustración no era una mujer ni tampoco venía de África (ni era originario de ningún otro continente colonizado por los estados europeos entre 1400 y 1800).
Estas exclusiones “naturales” se mantuvieron hasta el siglo XX, cuando el socialismo, el voto femenino, los derechos civiles y la descolonización ampliaron el alcance de la libertad. El concepto de humanidad (y, por ende, de democracia) más inclusivo que representaban tuvo que hacer frente a la oposición tanto de los liberales como de los reaccionarios.
Para fines del siglo XIX y principios del XX, la solidaridad racial no era impuesta por las circunstancias de nacimiento, las ciencias naturales o los regímenes de apartheid, sino algo que podían elegir como forma de liberación de sus pueblos. En Estados Unidos se hizo posible la articulación de la “estética negra” que, desde la década de 1890, ha animado la innovación cultural estadunidense trazando, tarjando, borrando y redibujando la línea del color.
Lo mismo se puede decir para el esencialismo que supuestamente regula la identidad. También aquí las identificaciones se determinan por opción, no por circunstancias de nacimiento. Y, en gran medida, éstas están relacionadas con la llegada de la sociedad posindustrial. Y es que en la década de 1920, la búsqueda de utilidades bajo el capitalismo significó que más horas de vigilia se destinaran al trabajo remunerado dedicado a la producción de bienes necesarios como alimentos, vestuario y vivienda. Como resultado, la posición de clase producida por la relación entre capital y trabajo ha perdido prominencia social y significado cultural. Los jóvenes tienen menos razones para identificarse con su ocupación y más motivos para buscar una identidad y un propósito más allá de lo que su lugar de trabajo les permite. Mientras, las ciencias naturales han abierto formas de crear posiciones de sujeto no limitadas por orígenes sexuales. La prioridad ontológica de la clase en el pensamiento político de las izquierdas y derechas sólo se puede justificar si se insiste en la definición de una naturaleza humana específica de la tradición marxista y de la ética protestante, que proponen que el trabajo es la “esencia del Hombre”. En todo caso, esto no funciona para imaginar el futuro, por la sencilla razón de que ignora el pasado.
Se podría objetar que las “posiciones de sujeto” no son más que bienes simbólicos que las corporaciones y autoridades pueden vender en lugar de una justicia distributiva sustancial. Pero la legitimación de posiciones de sujetos antes considerados “no naturales” ha tenido efectos medibles y materiales. El futuro no debe pasar por alto el pasado.
Traducido del inglés por David Meléndez Tormen
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